درس خارج اصول استاد حاج شیخ محمدتقی شهیدی

دوره سوم – سال هشتم : 1405-1406

تقریرات

جلسۀ 09-981

Osul-w 9-14050625

—————————————–

روایات دال بر حجیت استصحاب

تاکنون سه صحیحه از زراره در استدلال بر استصحاب نقل شده که دلالت هر سه بر استصحاب را پذیرفتیم. به نظر ما صحیحه سوم نیز به مورد خود که شک در رکعات نماز است، اختصاص ندارد؛ زیرا ظاهر تعبیر «وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ» به مناسبات عرفیه این است که خاصیت طبیعت یقین، عدم نقض به وسیله طبیعت شک است. عرف هرچند استصحاب ندارد ولی از این خطاب نکته تعبد شارع به استصحاب را چنین استظهار می‌کند که یقین مستحکم است و نباید با شک نقض شود. علاوه بر این، ذیل روایت عبارت «وَ لَا يَعْتَدُّ بِالشَّكِّ فِي حَالٍ مِنَ الْحَالات‏»[1] را دارد که عموم داشته و قرینه‌ای بر تعمیم حکم است.

روایت چهارم: معتبرۀ اسحاق بن عمار

روایت چهارم، روایتی است که در «من لا یحضره الفقیه» نقل شده است: «وَ رُوِيَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ أَنَّهُ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ ع إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ‏ عَلَى‏ الْيَقِينِ‏ قَالَ قُلْتُ هَذَا أَصْلٌ قَالَ نَعَمْ»[2].

بررسی سند روایت اسحاق بن عمار

در سند این روایت تعبیر «رُوی عن اسحاق بن عمار» به کار رفته است. گر چه صدوق در مشیخه «فقیه» به روایات اسحاق بن عمار سند صحیح دارد[3] ولی بعضی به دلیل تعبیر «رُوی عن اسحاق بن عمار» به جای «رَوَی اسحاقُ بن عمار»، روایت را مرسله دانسته‌اند.

اشکال مرسله بودن روایت اسحاق بن عمار

مرحوم آقای خوئی ابتدا در جلد 22 از موسوعه، شمول اسناد مشیخه را نسبت به مواردی که صدوق تعبیر «رُوی عن فلان» را به کار برده، جدا مشکل دانسته و فرموده است: «بل لا یبعد الجزم بالعدم فهو ملحق بالمرسل»[4]. ولی در جلد ۲۹، این توهم که روایت، مرسله است را ضعیف شمرده و میان دو تعبیر فرقی نگذاشتند. و فرموده‌اند: «ربما یتوهم أن هذه الروایة مرسلة لأن الصدوق قال رُوی عن صفوان و لکنه توهم ضعیف جدا اذ لا فرق بین التعبیرین»[5] در «مباحث الاصول» نیز اشکال مرسله بودن این روایت از شهید صدر نقل شده است.[6]

پاسخ به اشکال

این اشکال صحیح نیست. زیرا اولا: تعبیر «ما کان فیه عن اسحاق بن عمار» در مشیخه اطلاق دارد و شامل «رُوی عن اسحاق بن عمار» نیز می‌شود. اگر مشیخه تنها تعبیر «و ما رویته عن اسحاق بن عمار» را به کار برده بود، ممکن بود در شمول آن شبهه شود -گرچه ما آن شبهه را نیز نمی‌پذیرفتیم- اما تعبیر عام «ما کان فیه عن» به کار رفته است.

ثانیا: بر اساس التفاتی که جمعی از اعلام، از جمله آقای سیستانی حفظه الله در بحث قواعد فقهیه، و برخی از افاضل قم فرموده‌اند، ترتیب مشیخه «فقیه» بر اساس حروف الفبا نیست، بلکه بر اساس ترتیب روایاتی است که در متن «فقیه» ذکر شده است. با مراجعه‌ای که داشتیم این ترتیب نوعا رعایت شده است. مثلا اگر در ابتدای «فقیه» نام راوی‌ای آمده و از او حدیث نقل شده، در مشیخه نیز نام او ابتدا ذکر شده است و هکذا. در چند مورد در متن «فقیه» تعبیر «رُوی عن فلان» را به کار برده و در مشیخه به همان ترتیب، تعبیر «و ما کان فیه عن فلان» را آورده است. مثلا در متن فقیه تعبیر به «روی عن عبیدالله المرافقی»[7] شده و در مشیخه با همان ترتیب مذکور که به ایشان رسیده فرموده: «و ما کان فیه عن عبیدالله المرافقی»[8]. همچنین در متن فقیه «روی عن یحیی بن عباد المکی»[9]، «روی عن هشام بن الحکم»[10]، «روی عن زید بن علی بن الحسین»[11]، «روی عن اسماء بنت عمیس»[12]، «روی عن جویریه»[13]، «روی عن معمر بن یحیی»[14]، «روی عن عائذ الاحمسی»[15]، «روی عن مسعدة بن صدقه»[16]، «روی عن الاصبغ بن نباته»[17] و «روی عن جابر بن عبدالله الانصاری»[18] آمده است. بلکه در مشیخه چندین سند برای راویانی ذکر شده که در متن «فقیه» اصلا تعبیر «رَوی» در مورد آنها به کار نرفته و تنها «رُوی» آمده است. مثل مصعب بن یزید انصاری که هر گاه ایشان را ذکر کرده با تعبیر «رُوی عن مصعب بن یزید الانصاری»[19] بوده ولی در مشیخه فرموده: «و ما کان فیه عن مصعب بن یزید الانصاری … فقد رويته عن …»[20]، یا در مورد یاسر خادم در متن تعبیر به «روی عن یاسر خادم»[21] کرده و در مشیخه تعبیر به «ما کان عن یاسر خادم فقد رويته عن …»[22] کرده است.

در مورد فضل بن ابی قرة نیز در مشیخه تعبیر به «ما کان فیه عن فضل بن أبی قرة … فقد رويته عن …»[23] شده است در حالی که در متن فقیه فقط به نحو «وَ رُوِيَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ أَبِي قُرَّةَ»[24] از ایشان نقل شده است. عیسی بن ابی منصور که در متن فقیه از ایشان به عنوان «وَ قَدْ رُوِيَ عَنْ عِيسَى بْنِ أَبِي مَنْصُور»[25] و «رَوَى ابْنُ مُسْكَانَ‏ عَنْ عِيسَى بْنِ أَبِي مَنْصُور»[26] روایت نقل می‌کند و در مشیخه تعبیر به «ما کان فیه عن عیسی بن ابی منصور»[27] می‌کند.

از این امور مشخص می‌شود که این تعابیر تفنن در تعبیر است.[28]

بررسی وثاقت «علی بن اسماعیل» در سند مشیخه

ممکن است از جهت دیگری در سند مناقشه شود و آن اینکه سند مذکور در مشیخه چنین است: «ما کان فیه عن اسحاق بن عمار فقد رویته عن ابی عن عبدالله بن جعفر الحمیری عن علی بن اسماعیل عن صفوان عن اسحاق بن عمار». «علی بن اسماعیل»، علی بن اسماعیل بن عیسی قمی است که از مشایخ حمیری است، ولی توثیق خاص ندارد.

مرحوم آقای خوئی پیش‌تر به دلیل آنکه علی بن اسماعیل از رجال «کامل الزیارات» است، او را موثق می‌دانستند. پس از عدول از مبنای توثیق عام رجال «کامل الزیارات»، فرمودند: قدر متیقن از این عبارت ابن قولویه در مقدمه کتاب «و قد علمنا أنا لا نحيط بجميع ما روي عنهم في هذا المعنى و لا في غيره لكن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا‏»[29] توثیق مشایخ بلاواسطه ابن قولویه است؛ زیرا «کامل الزیارات» مشتمل بر مراسیل زیاد است و این قرینه می‌شود که مراد ابن قولویه توثیق جمیع طبقات روات کتاب نبوده است[30]. علی بن اسماعیل نیز از مشایخ بلاواسطه ابن قولویه نیست.

اشکال استاد حفظه الله در تفسیر آقای خویی از کلام ابن قولویه در مقدمه کامل الزیارات

ما یک اشکالی مطرح می‌کریدم و اخیرا در تقریرات بحث صوم آقای سیستانی حفظه الله با عنوان «منار العروة الوثقی» -که جدیدا چاپ شده- نیز آمده است. آن اشکال این است که اصلا معلوم نیست عبارت «و لکن ما وصل الینا من جهة الثقات من اصحابنا» ناظر به روات بلاواسطه کتاب باشد. ممکن است مقصود ابن قولویه این باشد که «ما وصل الینا من جهة الثقات من اصحابنا الذین ألفوا کتبا فی المزار». ایشان بیان می‌کند که به جمیع روایات مربوط به زیارات معصومین احاطه ندارد، ولی آنچه از جهت ثقات اصحاب به او رسیده نقل می‌کند. احتمال دارد مراد، اصحابی باشند که کتاب مزار تألیف کرده‌اند ـ خواه بالخصوص یا در ضمن ابواب کتاب خویش ـ و سندی که ابن قولویه با آن آغاز می‌کند، ممکن است طریق او به صاحب آن کتاب باشد که راوی بعد یا بعدتر است، در این صورت توثیق مشایخ بلاواسطه نیز از آن استفاده نمی‌کند.

بررسی راه‌حل مرحوم وحید بهبهانی برای توثیق علی بن اسماعیل

مرحوم وحید بهبهانی فرموده‌اند: «این علی بن اسماعیل بن عیسی قمی همان علی بن سندی است؛ زیرا با تتبع معلوم شده که راوی و مروی‌عنه علی بن اسماعیل در موارد متعدد با علی بن سندی متحد است.»

ولی این موجب وثوق به اتحاد این دو نمی‌شود. بر فرض حصول وثوق به اتحاد، نیز توثیق علی بن سندی نیازمند دلیل است. تنها توثیقِ نصر بن صباح طبق نقل کشی برای او ذکر شده است.[31]

بررسی راه‌حل آقای زنجانی برای توثیق علی بن اسماعیل

آقای زنجانی حفظه الله فرموده‌اند که اکثار روایت اجلاء مانند حمیری، سعد بن عبدالله و احمد بن محمد بن عیسی از این راوی کشف می‌کند که آنان در احکام فقهیه الزامیه که اکثار روایت از او داشتند، به او اعتماد داشته‌اند. در تاریخ و عقاید از او اکثار روایت نشده تا گفته شود هدف حصول علم با ضمّ به روایات دیگر، برای مخاطب بوده است همچنین در مستحبات اکثار روایت نشده تا گفته شود از باب تسامح در ادله سنن بوده است. از سوی دیگر، علی بن اسماعیل از رجال «نوادر الحکمه» نیز هست و ابن ولید تمام روایات آن کتاب را جز استثناهایی مانند «ما رواه محمد بن عیسی عن یونس باسناد منقطع» و «ما رواه سهل بن زیاد الآدمی»، پذیرفته و علی بن اسماعیل را استثنا نکرده است؛ از عدم استثنای ایشان معلوم می‌شود که او را قبول داشته است.[32]

هر یک از این وجوه مورد اشکال است. ابن ولید گر چه استثنا نکرده ولی تصریح به وثاقت ایشان نیز نکرده است، بلکه ممکن است با ملاحظه متن روایات او، وثوق نوعی به مطابقت احادیثش با واقع پیدا کرده باشد. مبانی یک شخص دلیل بر قبول آن نزد دیگران نیست. بارها گفته شده است که اگر از یک خبره سؤال شود که فلانی اعلم است، و او در پاسخ بگوید: «او واجب التقلید است» یا سؤال شود که «فلانی مساوی است» او جواب دهد که «او جایز التقلید است.»، این کلام ایشان ارزشی ندارد، زیرا سائل مقلد آن خبره نیست و از موضوع می‌پرسد، نه از حکم، حکم را یا خودش اجتهاد می‌کند و یا از دیگری تقلید می‌کند. مرحوم آقای خوئی نیز در بحث اخبار ذوالید یا اخبار ثقه یا اخبار عدلین در باب طهارت و نجاست، این مطلب را مطرح فرمودند که اخبار باید از موضوع باشد، نه از حکم. در یک منزل سؤال می‌شود که «اینجا پاک است یا نجس» او جواب می‌دهد که «نجس است» ولی ممکن است که مبنای او با ما فرق داشته باشد، مثلا او کشمش جوشیده را نجس می‌داند ولی ما نجس نمی‌دانیم. و نوعا اشخاص که اخبار ذو الید را قبول می‌کنند به این علت است که احتمال اختلاف مبنا با او را نمی‌دهند.

قول مختار در وثاقت علی بن اسماعیل

بنابراین، اگر از مجموع قرائن مذکور وثوق به وثاقت علی بن اسماعیل حاصل شود، کافی خواهد بود و بعید نیست چنین وثوقی به دست آید؛ اما از نظر فنی، هر یک از این وجوه به تنهایی قانع‌کننده نیست و اکثار روایت اجلاء نیز باید تعداد آن به مقداری باشد که وثوق پیدا شود که این شخص با اکثار روایت از او، می‌خواهد بگوید که من به او اعتماد دارم و او را ثقه می‌دانم، اما اکثار در این حد از علی بن اسماعیل برای ما ثابت نیست.

احتمالات پنج‌گانه در دلالت روایت اسحاق بن عمار

در این روایت پنج احتمال وجود دارد: یکی از این احتمالات این است که مفاد آن استصحاب است، که بعضی مثل مرحوم آقای خویی همین احتمال را استظهار می‌کنند.[33]

احتمال اول: دلالت بر استصحاب

مراد از «إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ‏ عَلَى‏ الْيَقِينِ‏» «اذا کنت علی یقین من شیء فشککت فابن علی الیقین» است. برای استظهار این احتمال باید احتمالات دیگر نفی شود تا این احتمال متعین شود.

احتمال دوم: دلالت بر قاعدۀ یقین

احتمال دوم آن است که مفاد روایت، قاعدۀ یقین باشد. یعنی اگر به حدوث شیء یقین داشته باشید و سپس در همان حدوث آن شیء شک کنید، به شک خود اعتنا نکنید. مثلا کسی که قبلا در هنگام اجرای صیغه طلاق به عدالت زید یقین داشته و اکنون در عدالت او در همان زمان اجرای صیغه طلاق شک کرده، نباید به این شک اعتنا کند. جریان قاعدۀ فراغ در اینجا بحث دیگری است اما بحث در قاعده یقین است که در نتیجه اگر جاری باشد در دفعات بعد نیز می‌توان در نزد او صیغه طلاق جاری کرد.

بعضی گفته‌اند ظاهر روایت همین است، زیرا ظاهر «إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ‏ عَلَى‏ الْيَقِينِ‏» این است که متعلق شک و یقین واحد باشد و این ویژگی قاعدۀ یقین است که متعلق هر دو حدوث است. در حالی که در استصحاب، به مسامحه عرفی باید متعلق یقین و شک را واحد دانست؛ زیرا به دقت عرفیه، متعلق یقین، حدوث و متعلق شک، بقاء است.

احتمال سوم: تحصیل یقین در رکعات نماز

. مراد از «إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ‏ عَلَى‏ الْيَقِينِ‏» شک در عدد رکعات نماز است؛ «اذا شککت فی عدد رکعات الصلاة فابن علی الیقین» یعنی دنبال تحصیل یقین به امتثال باشید و به اقل که ابوهریره می‌گفت، اکتفا نکنید و ضمّ رکعت رابعه متصله که قول مشهور عامه بود، نیز نکنید زیرا ممکن است نماز، پنج رکعتی شده باشد. بلکه سلام داده و یک رکعت احتیاط بخوانید، تا یقین به امتثال پیدا کنید. این احتمال را شیخ انصاری مطرح کرده و آن را امری واضح دانسته است.[34]

احتمال چهارم: وجوب مضیّ علی الیقین

مفاد روایت این است که در صورت وجود دو راه ـ‌یکی مشکوک و دیگری متیقن‌ـ باید راه متیقن را انتخاب کرد و در مقام عمل بر یقین اقتصار کرد و از شک پیروی نکرد. این مضمون با آیه ﴿وَ لا تَقْفُ‏ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ﴾[35] نیز تناسب دارد. در روایات آمده است که دأب اهل هدایت «مضیّ علی الیقین» و دأب اهل ضلال «مضیّ علی الشک» است. امیرالمؤمنین علیه السلام در نامه به معاویه فرمود: «فَلَسْتَ بِأَمْضَى‏ عَلَى الشَّكِّ مِنِّي عَلَى الْيَقِين‏»[36]. «فرق من با تو این است که من مضی بر یقین می‌کنم و بر اساس یقین به وظیفه به جنگ تو می‌آیم ولی تو چنین نیستی». مثلا اگر کسی در حرمت غیبت شک دارد ولی یقین دارد که غیبت بر او واجب نیست، باید غیبت را ترک کند و این مضی بر یقین است. و بنای بر حلیت آن گذاشتن مضی علی الشک است.

احتمال پنجم: عدم وجوب احتیاط در دوران بین اقل و اکثر

احتمال پنجم، احتمالی است که در برخی کلمات فقها مطرح شده است. بر اساس این احتمال، روایت دلالت دارد بر اینکه در دوران امر بین اقل و اکثر، به اقل اکتفا کنید و احتیاط، لازم نیست. مثلا اگر مکلف نداند به زید یک میلیون بدهکار است یا دو میلیون، بر اقل بنا بگذارد، زیرا به اقل یقین دارد.

لزوم ابطال احتمالات معارض برای اثبات دلالت روایت بر استصحاب

احتمال اول یعنی استصحاب، در برابر چهار احتمال دیگر قرار دارد. تنها در صورتی می‌توان دلالت روایت بر استصحاب را تمام دانست که مانند مرحوم آقای خوئی، سایر احتمالات را ابطال کرد.

بررسی وجوه رد احتمال دوم (قاعدۀ یقین)

برای ابطال احتمال دوم که قاعدۀ یقین بود گفته شده که آن به چند وجه خلاف ظاهر است:

وجه اول: عدم فرض یقین به حدوث

در روایت فرض نشده که مکلف قبلا یقین به حدوث دارد. یقین به حدوث گاهی هست و گاهی نیست و از آنجا که این فرض همیشگی نیست، در صورتی که مراد، قین به حدوث بود باید فرض شده و گفته می‌شد: «اذا کنت علی یقین فشککت فابن علی الیقین» در حالیکه در روایت چنین بیان نشد و آمده است: «إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ‏ عَلَى‏ الْيَقِينِ‏».

ان قلت: در استصحاب نیز یقین به حدوث لازم است گرچه شک در آن، شک در بقاء است.[37]

قلت: یقین به حالت سابقه غالبا وجود دارد؛ خواه یقین به وجود باشد یا یقین به عدم. اصل در ممکنات، عدم است -به غیر از ازلیات که یقین به عدم آن وجود ندارد- به عدم سابق ممکنات یقین وجود دارد لذا فرموده «إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ‏ عَلَى‏ الْيَقِينِ‏» چون انسان غالبا به حالت سابقه یقین دارد. و این ربطی به استصحاب عدم ازلی نیز ندارد. بر فرض عدم جریان استصحاب عدم ازلی نیز حداقل به نحو لیس تامه می‌توان گفت قبلاً زن قرشیه نبود. بنابراین مراد استصحاب است، نه قاعدۀ یقین که نیازمند فرض تحصیل یقین سابق و شک در صحت آن یقین است، و در این روایت این مطلب فرض نشده است.

وجه دوم: ظهور «فابن علی الیقین» در فعلیت یقین

وجه دوم، وجهی است که جمعی از جمله مرحوم آقای خوئی بیان کرده‌اند. ظاهر تعبیر «فابن علی الیقین» آن است که یقین در زمان حاضر وجود دارد. در حالی که در قاعدۀ یقین، یقین سابق زائل شده است. مثلا اگر دیروز به عدالت شاهد طلاق یقین داشت، امروز آن یقین از بین رفته و به شک ساری تبدیل شده است. شک ساری شکی است که به یقین سابق سریان کرده و آن را در زمان خودش نابود کرده است؛ بنابراین دیگر یقین به حدوث وجود ندارد.[38]

اشکال به وجه دوم

در استصحاب نیز فرض شک فعلی با یقین جمع نمی‌شود. اگر در استصحاب حیث حدوث در متعلق یقین لحاظ نشود، زمان ماضی متیقن به یقین نسبت داده می‌شود و گفته می‌شود: «کنت علی یقین من طهارتک فشککت» و گفته نمی‌شود «انت الان علی یقین من حدوث طهارتک». اما اگر حیث حدوث در متعلق یقین لحاظ شود، باید گفته شود: «الان من یقین دارم به اینکه دیروز لباسم پاک بود.»، در این صورت «فابن علی الیقین» به معنای بنا نهادن بر همان یقین به حدوث طهارت دیروز خواهد بود؛ در حالی که مفاد استصحاب بنای بر طهارت امروز است.

بنابراین، یا در استصحاب حیث حدوث در متعلق یقین لحاظ نمی‌شود و در ارتکاز و لحاظ، این است که قبلا یقین به طهارت وجود داشت و الان یقین به طهارت وجود ندارد، تعبیر «کنت علی یقین من طهارتک» به کار می‌رود، یا اگر حیث حدوث لحاظ شود که «انا الان علی یقین من حدوث الطهارة امس» مفاد «فابن علی الیقین» فقط این است که بنای بر همان یقین به حدوث گذاشته شود. در حالیکه در استصحاب بنای عملی بر بقای استصحاب گذاشته می‌شود.

مراد این نیست که استعمال درست نیست بلکه مراد این است که استصحاب بر قاعدۀ یقین در این جهت ترجیحی ندارد.

حتی اگر گفته می‌شد «اذا حصل لک الیقین فشککت فابن علی الیقین» که در این صورت وجه اول وارد نمی‌شود و یقین در آن فرض شده است اما باز عرف استصحاب را از آن استظهار نمی‌کند زیرا در هر دو مورد ــ استصحاب و قاعدۀ یقین ــ یقین سابق عرفا زائل‌شده است.

وجه سوم: تبادر استصحاب

وجه سوم در «مباحث الاصول» مطرح شده است. یک خطاب که هم بر استصحاب و هم بر قاعدۀ یقین قابل حمل است، هنگامی که به عرف عرضه شود، ارتکاز عرف بر استصحاب است. قاعدۀ یقین امری مستحدث است که در میان اصولیان مطرح شده، حال آنکه استصحاب از ابتدای تأسیس علم اصول در کلمات اصولیان وجود داشته است. بنابراین، در ارتکاز عرف، از تعبیر «إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ‏ عَلَى‏ الْيَقِينِ‏» یا «اذا حصل لک الیقین فشککت فابن علی الیقین» استصحاب به ذهن متبادر می‌شود. لذا اسحاق بن عمار نیز این روایت را مجمل ندید و مقصود را فهمید. و تنها پرسید «هذا اصل؟» نمی‌توان گفت که او قاعدۀ یقین را فهمیده است؛ زیرا قاعدۀ یقین در ارتکاز عقلاء وجود ندارد. بنابراین، چیزی را فهمیده است و آن چیز همان استصحاب است[39].